院长．副院长，诸山长老长老尼，各位法师，各位大德：
今日纪念印顺导师一百零三岁的冥诞，院长体证法师要我来做专题报告，因我出家日浅，学养德业皆不足，不敢应允，但体证法师的坚持，我只好不顾浅陋，只能抱着学习的心情来出席，并就教于诸位前辈法师与各位大德，若有谬误之处并请指正。
导师一生的择法可说既深且广，是无法在短短的时间中一一阐明的，只能择其要点略为述说，现以六点来阐述。
01导师出家前的因缘：
导师宿缘深厚，在民国七年(约13-14岁)，就开始了宗教的追求。
导师说：他生长于农村，因为经济的问题，早就失了学。由于学习中医，“医道通仙”四字，引发他对于仙道的兴趣。特别是奇经八脉的任督二脉，对于长生的重要性。读过了仙道教《抱朴子》，《吕祖全书》，《黄庭经》，《性命圭旨》，《慧命经》，《仙术秘库》──这一类仙经；而且还旁求神奇秘术，如奇门、符咒之类。进过同善社，也学过灵子术与催眠术。最着重于个体的长生与神秘现象。
这就是导师对宗教义理探讨的开始。从所研究的道经与修学的内容来看，产生了浓厚的兴趣，应是相当用心与深入，尤其是神秘现象的探讨，这对于导师后来对外道的抉择批判，有他的重要价值。
这样暗中摸索了两三年，终于被他父亲发觉了，由于父亲不赞同，要他去教书。当了老师，开始研究老、庄，同时阅览一些近代书物，导师的宗教观开始变了。老、庄的哲理虽然非常深彻，然而反造作的回复自然，返归于朴的理想，导师认为是不可能的。尤其独善的隐遁生活，对社会没有任何积极的利益。
老庄与近代的哲学，使导师视野更宽广，但对独善与隐遁的思想不表同情，从这里就可以看出导师从小就对人生与社会的关怀倾向，关心是对社会大众的利益，而不是个己的。
导师对道教的信念动摇后，回复到读过的儒书。导师认为儒家的身心的修养功夫，与政治的大理想。是平常，切实，重人事，尊理性，确为我国文化的主流。虽然是同情他，赞美他，却还是不能充实自己空虚与彷徨的内心。这样的出入老、庄、孔、孟，又有四五年之久。
可见导师从小内心的需求是什么，不是一般的思想可满足的，尤其导师认为儒家是缺少宗教情操的。
导师就在空虚彷徨中，经朋友介绍，接触到基督教，并且发生了浓厚的兴趣。研读了《新旧约》，阅览一些《基督徒》的杂志；也实行祷告，参加过奋兴会，但最后还是无法成为一基督徒。最主要的原因是，某种思想的难以接受。如信者永生，不信者永火。不以人类的行为为尺度，而以信我不信我为标准。也就是“顺我者生，逆我者亡”，有强烈的独占的排他性；不属于归信者，一切都要毁灭。这种阶级爱的底里，显露出残酷的仇恨。所以导师无法信赖神是慈悲的，所以也不信耶稣可以为人赎罪。所以不到两年，从基督教而来的短暂光明，就迅速的消失了。
从这种因缘中，可以看出导师重理性重思辨的特质，从年轻时就显露出来，所以他不被神教的外表所迷惑。
后来偶然读到冯梦祯的《庄子序》说：“然则庄文郭注，其佛法之先驱耶”！使他心动，开始向佛法去探讨。从寺院里寻找，读到了《龙舒净土文》，《金刚经石注》，《人天眼目》，《传灯录》，《法华经》，《中论》等。
导师说他初学而读这样深的教典，是不太懂的。就是因为不懂，使他更向往；也不知道是什么力量，让他更耐心的读着。越是觉得佛法的无边深广。
后来读到太虚大师的《居家士女学佛程序》，才从浅处学起，读了一些门径书，又读了一分属于三论、唯识的大乘经论。虽还不大明了，而佛法已成为导师的光明理念，信心不断增长。
最后导师肯定的说：他相信三世因果观，最为入情入理。可以由此而离恶向善，由此而转凡成圣。即使不曾解脱，或者堕落，而最终还是要向上升进，达到要究竟解脱的。
导师认为：佛法是以行为善恶为凡圣的尺度，而不光凭信愿。佛法重个己的解脱，而更重利益众生。佛法重于彻底的觉悟，唯有真的觉悟，才有真的自由。所以佛法是信愿、智慧、慈悲的总和。
导师最后确定而选择了佛教，作为他苦难中的安慰，黑暗时的明灯。
导师在这么年少的时期，经多年的寻寻觅觅，终于找到了生命皈依处，这是透过理性与智慧的抉择，唯有佛法没有盲信，是依自己行为的善恶为准则，重内在的净化解脱，更重视众生的利益，导师的抉择是这样的明觉，确立而不疑，真是不可思议。
导师说：他赞仰菩萨常道，不曾能急于求证。然而从此以来，导师过着平淡安定的生活，不知别的，只是照着他自己所选择的，坦然直进。
导师出家前约11-12年的时间，已深入各宗教领域作深切的探讨，最后选择了佛法，这对于抉择佛法与外道不共的特质．有深切的肯定，更难得的是对菩萨道的赞仰，有深切的体会，这几乎确立了他一生的归向。
02导师出家后的因缘：
导师说：在家时，“以三论、唯识为研究对象。……理解到的佛法，与现实佛教界的差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。这到底是佛法传来中国，年代久远，受中国文化影响而变质，还是在印度就是这样──高深的法义，与通俗的迷妄行为相结合呢”为了佛法的信仰，真理的探求，我愿意出家，到外地去修学。将来修学好了，宣扬纯正的佛法。（《游心法海六十年》五页）！
导师身处的时代，佛教的生态与佛法差距太大，引起导师的忧心与关切，为了真理的探求，为了探求纯正的佛法，就这样舍下了家业，毅然的放下人间凡情，走上了出家求法修学之路，为的是将来宏扬纯正的佛法，导师这种菩萨的悲心愿力，就是他一生为佛教为众生不退的动力。
导师经过了“出家八年的修学后，知道（佛法）为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越（到后）来越严重，所以不能不将心力放在印度佛教的探究上”（《游心法海六十年》一三页）
尤其是印度佛教的灭亡，是一个严肃的问题，虽有外来的因素，如印度教的复兴与回教的入侵，但导师认为必有佛教本身内在因缘，物必自腐而虫生，才是最重要的主因。中国佛教的衰败其来有自，应与印度佛教的因缘有关，所以更确定要从印度佛教去抉择而找出流变与衰亡的原因，希望对中国的佛教有澄清的作用。
导师在佛法的探求中，感觉到佛法常说的大悲济世，六度的首重布施，物质的、精神的利济精神，与中国佛教界是差去太大了。后来读到了‘增壹阿含经’所说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”。也回想到在普陀山阅藏时，读到‘阿含经’与各部广‘律’，有现实人间的亲切感、真实感，而不是部分大乘经那样，表现于信仰与理想之中，而深信佛法是“佛在人间”，“以人类为本”的佛法。
就更决定了探求印度佛法的立场与目标，如导师在‘印度之佛教’“自序”所说：“深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙（蔽），愿本此意以治印度之佛教”。
探其宗本是要确立佛教的根本特质，才有立足点，明其流变是发现流传中的佛法流变与失真的原因，才能对治，只有正确的抉择，以纯正的佛法才能对国家与个人身心有实际的利益，这就是导师择法的用心处。找到根本，也是他提倡人间佛教的主要因缘。
导师又说他对印度佛教思想史的研究，是以“为佛法而研究”，不是为研究而研究的。是以佛法最普遍的法则，来研究佛法的，主要是“诸行无常，诸法无我，涅盘寂静”的三法印
“从佛法演化的见地中，去发现佛法真义与健全正常的适应”。“诸法无我”中，人无我是：“在佛法的研究中，就是不固执自我的成见，不预存成见去研究”。法无我是：一切都是“在展转相依相拒中，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的众缘和合的存在”。也就因此，要从“自他缘成”，“总别相关”，“错综离合”中去理解。这样“研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的违反佛法的佛法”。
导师从部派思想之分化，往上观察佛法之初期意义。才能澄其流，正其源，才能以佛法本义为核心，以判摄抉取发展中之种种胜义，希望能更适应人心，而跳出神（天）化之旧径。
澄其流，导师从部派佛教的分化往前追溯，从《阿含经》的探究中确立了依缘起正见，正其源以三法印为佛法的根本特质，用于抉择流传中佛法的方便与究竟，以佛法本义为核心，才能跳脱神化与天化的旧径。
以上的诸多因缘，我们深切的了解导师所处的时代，国难教难，处处充满了苦难，而现实的佛教对人生与社会有何利益呢？导师所看到人间总总的苦难，而佛教的生态与教理的差距太大了，这是他最关心的，也是促成他择法之动机。
03印度佛教大乘三系的抉择
导师于印度大乘三系分判为，性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论，创说于民国三十年。
导师认为：凡是圆满的大乘宗派，义理必有圆满的安立。
一、由于惑业而生死流转，到底依于什么而有流转的可能。
二、由于修证而得大菩提，到底依于什么而有修证的可能。
这二者，有着相关性，不能病在这里，药在那边，着重这一意义去研求时，发见大乘经论宗派的不同说明，有着所宗所依的核心不同。如把握这一基本法则，把握这核心的根本事实，对于大乘三宗的理解，便能以简驭繁，纲举目张。导师对于大乘三系的抉择分别，重心就在这里。
又说:要简别余宗，必须善知自他宗，所以在‘妙云集’上编，有三系经论之讲记，以明确了知三宗义理之各有差别，立论方便不同。
所以导师将三系所依不同的经论，各选代表性的几篇，照经论的原义加以诠释，让我们可以比对，了解各宗义理的差别，最主要的是能成立生死流转与解脱涅 盘的可能性，尤其立论的善巧方便不同，绝不是以圆融两字就可以圆满的，它关系着佛法的究竟与方便，了不了义的问题，更关系着佛教流变与衰弱的的原因，这是 非常重要的抉择。
三系的立名如下：
0301一性空唯名论
导师依《般若》等经，龙树、提婆、清辨、月称等论而安立。依这一系说，一切法无自性空，为最根本而最心要的。离却性空，生灭无常，不外是断见。真常，更是神我的别名。惟有从性空中，贯彻常与无常，才能契三法印即一法印，安立佛法，开显佛法的深奥。
性空，“不是空无之义”。依中观者说，现证法空性，虽都无所取，而实不破坏一切。所以“毕竟空中不碍生死”，“不坏假名而说实相”。
龙树说：“以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成”。“若谁有此空，彼有一切义。若谁无空性，彼一切非有”。
性空不是什么都没有，反而能善巧安立一切，此为中观学者唯一的特义。 因为无自性，所以从缘而起；如有自性，即不成缘起，这是中观者所常说的。缘起是没有自性（空）的缘起，也就是假名的缘起。因众生无始以来，无明所蔽，不达缘起的假名即空，执着自性有，自相有，便是生死根本。如依缘起假名而达无自性空，即得解脱。
其它学派，除假名有外，别有自相有或自性有的，才依以成立一切。唯有中观者，在法法性空的基点，宣说一切但有假名，所以以“唯名”来表示他。至于即空即假的空有无碍，都是依此而成立，而通达。
导师溯源而上，把握了龙树所把握的，“初期大乘”的龙树的中论，是依‘般若经’的一切法空与但名无实，而会通了根本“佛法”阿含的缘起中道，而说“因缘所生[缘起]法，我说即是空（性），亦为是假名，亦是中道义”。并且说：“若不依俗谛，不得第一义”，回归于“先知法住，后知涅盘”──根本“佛法”的立场。这才能大小共贯真俗无碍的，导师肯定了初期大乘的行解，也确立了佛法与世不共的特质，这就是他的立足点。
0302虚妄唯识论
：这是弥勒、无着、世亲以来的大流。何以立名为虚妄？这并非抹煞法相唯识，而是从另一角度来说。唯识学，于三性中，着重依他起性，说依他起是实有唯事。依他是自相有，不是假名有；假名有是无自性的，空的是遍计所执性，这不是因果法，不能安立世出世间因果。依他起性是有为生灭（无常）的，不是无为真常法；圆成实是空性，是不生灭的无为性，平等性，不能依此而立染净因果。所以，惟有有为生灭的依他起性，才有成立染净因果可能。这是不能没有的，没有就一切都不能成立。
依他起有，等于说内识是有；遍计性空，等于说外境是无。唯识无境与三性有空，是一致的 。心心所法中，阿赖耶识是根本依，所知依，这是种现熏生，心境缘起，随染转净的枢纽。而阿赖耶识是有漏有为生灭的妄识；玄奘所传的护法唯识，也确切如此。有有漏的杂染（虚妄），才能说到无漏的清净。引生无漏清净现行的种子，不论是本有、新熏，虽不是赖耶自性所摄，也还是依附阿赖耶识而转。着重虚妄的依他起性的识而成立一切，就是唯识宗的通义！
导师说：我不是不知道，识通于不虚妄，依他通于清净，但总是依虚妄分别识为本，安立染净因果，依此而明唯识。但奘译的《摄大乘论释》，《成唯识论》，还着重于虚妄杂染的识种，所以名为虚妄唯识。
唯识与中观的空有之争，最大的原因是唯识认为中观的一切法空,空亦复空是断灭，是恶取空是不了义，不能成立染净因果，而唯识的能所俱寂所体证的空性是实有的，才能缘起万法，依他起的也是实有的，只有遍计所执才是空的，唯识把空当作是什么都没有，这就是问题争论所在。
“后期大乘”的‘解深密经’，是“瑜伽行派”的“虚妄唯识论”所宗依的经典。经上说：“一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘。于是‘般若’等经中说:若诸有情（一）已种上品善根，（二）已清净诸障，（三）已成熟相续，（四）已多修胜解，（五）已能积集上品福智资粮，彼若听闻如是法已，……依此通达善修习故，速疾能证最极究竟”。这是为五事具足者说的，如能信解、通达、修证的，就是‘般若经’的“为久学者说”。
但五事不具足的根机，对深奥义引起的问题不少。依‘解深密经’说：有的不能了解，有的误解空，以为什么都没有，有的进而反对大乘。因此，‘解深密经’依三性来作显了的解说：说一切法空，是约遍计所执自性说的；依他起自性的缘起法是有的；圆成实自性的空性、法界等，因空所显是有而不是没有的。这样的解说认为才是“了义说”，那些五事不具的，也能信修大乘佛法了。
这一解说，与‘般若经’的“为初发意（心）者说”，是大致相同的。对甚深秘密，作不深不密的浅显说明，称为了义说。适应不同根性而有此二类，‘般若经’与‘解深密经’本来是一致的，只是论师的解说不同吧了！
导师说：般若经与解深密经有共通的说法，为久学者说与五事具足说是一样的，可以为他说性空的甚深奥义，很快的就能体证最极究竟，但一般新发意者与五 事不具的，不能理解深奥义，以为空是什么都没有，反而误解大乘，所以才做不深不密的浅显说，因空所显是有的，这样初学者才能信受，这样的说法应是方便的摄 受了，反而是非了义说了。
0303真常唯心论
：这是依宣说如来藏，如来界，常住真心，大般涅盘等一分大乘经而立；摄得《起信论》。这是把握真常为法本的，与性空唯名论不同：认为“空者，即是遍计所执性”与唯识的看法一样，这是不可依据而成立染净因果的。也与虚妄唯识论不同：生灭无常，也不能成立染净因果。
认为如真的刹那灭了，染净缚脱就都不能成立。所以，“七识，不流转，不受苦乐，非涅盘因”。为什么不是？只因为“其余诸识，有生有灭，意意识等，念念有七”。有生有灭，七识所以不成流转涅盘的因依，那难道阿赖耶识有生有灭，就可以成立吗？当然也不会的。那就非真常不可了，惟有“离无常过”的如来藏，真常清净，才有可能。所以说：“如来藏是依，是持，是建立。依如来藏故有生死，依如来藏证得涅盘”。
如来藏的思想跟唯识一样，也是认为性空是遍计所执性，不能成立染净因果；又与唯识不同，阿赖耶识也是生灭无常，也不能成立染净因果，必须是真常清净才有可能。这就是三系为了成立生死轮回染净因果的可能性，有了不同的见地。
真常论，也可能不唯心。但真常大乘一致的倾向，是“自性清净心”，“常住真心”，“如来藏心”，“如来藏藏识”等。本净真性，总持于心性；以此真常心为依而有生死、涅盘事，为流转、还灭的主体，所以称之为真常唯心论。
以上是导师依经论的抉择，作为三系命名的根据。
导师认为：如来藏说，有印度神学意味，而教典的传出，正是印度教复兴的时候；如解说是为了适应信仰神我的人的一种方便，应该还是可以的！
‘大般涅盘经’“师子吼品”说：五百位梵志，不能信受佛说的“无我”。所以佛说：“我常宣说一切众生悉有佛性，佛性者岂非我耶”？梵志们听说有我，就发菩提心了。其实，“佛性者实非我也，为众生故说名为我”。‘楞伽经’也这样说：“为断愚夫畏无我句，……开引计我诸外道故，说如来藏。……当依无我如来之藏”。
虽然传统的佛法者，这样的净化了如来藏的真常我说，但适应一般人心的“真常唯心论”者，认为说“无我”是没有外道的神我，而真我是有的，举种种譬喻，而说真我唯是智者所见的。
导师说：这一适应神学（“为众生故”）的如来藏、我、佛性、自性清净心，是一切众生本有的，是“佛德本有”说，后为“秘密大乘佛法”所依；在中国，台、贤都依此而说“生佛不二”的圆教。
导师认为：佛德本有的思想是后来秘密大乘的所依，包括中国的天台与贤首宗的思想与判教都受其影响。所以有越后面越圆满的判教，这是值得我们深思的。
导师说：“初期大乘”经的深观广行，而与通俗的方便相统一，入世而又有神秘化的倾向。到了“后期大乘”，如‘楞伽经’、‘大集经’，说到印度著名的天神，都是如来的异名；在鬼、畜天的信仰者，所见的如来就是鬼、畜。在理论上，达到了“天佛一如”，也就是“神佛不二”，这是与印度教的兴盛有关的。
到了“秘密大乘佛法”，念天的影响更深。如仿五部夜叉，及帝释在中间，四大天王四方坐的集会，而有五部如来的集会方式。天菩萨着重忿怒相，欲乐的身相。观自身是佛的佛慢，也名为天慢。而忉利天与四大王众天的男女交合而不出精，也成为实现大乐，即身成佛的修证理想。欲界天神的大力鬼王与高等畜生天的融入佛教，不但有五甘露──尿、屎、骨髓、精、血，五肉──狗肉、牛、马、象、人肉等鬼神供品；而“佛法”所禁止的咒术以外，占卜、问镜、观星宿，火祭──护摩，这些印度神教的，都纳入“秘密大乘”。
所以导师说：我是以性空唯名论为究竟了义的，但对于三宗的判别，重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅盘，掘发出来；从大乘三宗的特点上，建立三宗的名称。每一宗的特点，应该是每一宗所能承认的，并非专依性空者的见解来融通，或是抉择。我只是忠实而客观的，叙述大乘三宗的不同。
其实导师开示法要时还语重心长的说：众生因为无明，对一切法包括身心，总是认为是实在的不变的，而产生我执我见，执取贪爱不断，所以生死相续不断，佛法要破的就是我执我见，所以说：若众生还有丝毫的实有感自性见的影子存在的话，我执就有安立处，生死如何了脱？可见对三系的抉择了不了义，对修学解脱的受用性，有多么重要的启发啊！
04以四悉檀的判教
导师在印度佛教思想史的探求中，发现了一项重要的判摄准则。导师说：南传佛教的觉音三藏，我没有能力读他的著作，但从他四部（阿含）注释书名中，得到了启发。他的四部注释，‘长部’注名“吉祥悦意”，‘中部’注名“破斥犹豫”，‘相应“杂”部’注名“显扬真义”，‘增支部’注名“满足希求”。四部注的名称，显然与龙树所说的四悉檀（四宗，四理趣）有关，如“显扬真义”与第一义悉檀，“破斥犹豫”与对治悉檀，“满足希求”与各各为人（生善）悉檀，“吉祥悦意”与世界悉檀。
导师依此四大宗趣，观察印度佛教教典的长期发展，也不外乎四悉檀，导师认为：
佛法…………………第一义悉檀……显扬真义 （杂阿含为本）
┌初期…对治悉檀………破斥犹豫 （般若与中观）
大乘佛法─┤
└后期…各各为人悉檀…满足希求 （唯识与真常）
秘密大乘佛法………世界悉檀………吉祥悦意 （密宗）
导师从长期发展的观点，来看每一阶段圣典的特色，是：
一、以‘杂阿含经’（‘相应部’）为本的“四部阿含”（四部可以别配四悉檀），是佛法的“第一义悉檀”，无边的甚深法义，都从此根源而流衍出来。
二、“大乘佛法”初期的“大乘空相应经”，广说一切法空，遣除一切情执，契入空性。‘中论’说：“如来说空法，为离诸见故”，是依‘宝积经’说的。所以“大乘空相应经”的特色，是“对治悉檀”。
三、“大乘佛法”后期，为真常不空的如来藏、我、佛性说，点出众生心自性清净，为生善、成佛的本因，重在“为人生善悉檀”。“各各为人生善”，是多方面的。心自性清净，就是“心性本净”，是出于“满足希求”的‘增支部’的。‘成实论’也说：“佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发清净心，故说本净”。在“后期大乘”中，就成为一切众生有如来藏、我、佛性说：这是一。如来藏说，是念自己身心中有佛。“初期大乘”的念佛往生净土，念佛见佛的般舟三昧；“佛法”六念中念佛，都是为信增上者，心性怯劣怖畏者说的：这是二。这些“为人生善”的教说，都有“易行”诱导的倾向。
四、“秘密大乘佛法”的流行，融摄了印度神教所有的宗教行仪。如说：“劣慧诸众生，以痴爱自蔽，唯依于有着。……为度彼等故，随顺说是法”。在修持上，复位力，以欲天的佛化为理想，所以在身体上修风，修脉，修明点，从欲乐中求成佛，是“世界悉檀”。
导师认为：佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展。
导师感慨的说：我应用牧女卖乳而一再加水为喻：为了多多利益众生，不能不求适应，不能没有方便，如想多卖几个钱，而在乳中加些水一样。这样的不断适应，不断的加入世俗的方便，四阶段集成的圣典，如在乳中一再加水去卖一样，终于佛法的真味淡了，印度佛教也不见了！
这就是印度佛教长期发展的过程中，因适应而产生的流变，导师认为这就是让佛法衰败而消失的原因，导师这样的抉择，与中国祖师的判教刚好相反，所引起的波涛汹涌可想而知了，传统的中国佛教与自认最高最圆满的密宗，会认同吗？导师独具慧眼抉择，值得我们深思警惕。
导师又说：我是为佛法而学，为佛法适应于现代而学的，所以在佛法的发展中，探索其发展的脉络，而了解不同时代佛法的多姿多态，而作更纯正的，更适应于现代的抉择。由于这一立场，三期、四期的分判，相当于古德的分判，而意见不同，主要是由于纯正的、适应现代的要求。也就作成这样的结论：
“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教（指“初期大乘”）之行解，（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”！
0401什么是“立本于根本佛教之淳朴”？
导师说佛弟子所应特别重视的，是一切佛法的根源，释尊的教授教诫，早期集成的圣典的“阿含”与“律”[毗尼]。在“阿含”与“律”中，佛、法、僧──三宝，是朴质而亲切的。“佛”是印度迦毗罗卫的王子，经出家，修行而成佛，说法、入涅盘，有印度的史迹可考。‘增壹阿含经’说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”。所以佛不是天神、天使，是在人间修行成佛的；也只有生在人间，才能受持佛法，体悟真理而得正觉的自在解脱，所以说：“人身难得”。“佛出人间”，佛的教化，是在现实人间，是自觉觉他的大道，所以佛法是“人间佛教”，而不应该鬼化、神化的。
导师认为佛法是理性的德行的宗教，依正见而起信，不是神教式的信心第一。虽依慧而要修定，但定只是方便，所以也不是神教者那样的重禅定，而眩惑于定境引起的神秘现象。佛弟子多数是不得根本定的，没有神通，但以“法住智”而究竟解脱，这不是眩惑神秘者所能理解的。有正见的，不占卜，不持咒，不护摩，佛法是这样的纯正！这才是佛法的本源，即正确、正常而又是究竟的正觉。修学佛法的人，是不应该忘失这不共世间的特质！
导师找到了佛法的根源，阿含经的佛出人间，给导师最大的启发，佛法是依正见而起信，是依法住智而解脱的，与神教的信仰无关，与眩惑的神通无关，这是根本佛法的特色，所以应该把握这与世不共的特质。
导师又提醒说：一般人的想法，大乘比小乘好，那么学大乘不学小乘，专弘大乘不弘小乘，又有什么错误呢？导师认为这错误可大了！如有这种执大谤小的偏见，佛曾为大众说，这是犯重罪的；听这种人说法，也会犯重罪。主要的有三种过失：(一)、起断灭见，(二)、起颠狂想，(三)、执无因论。
这些所有过失，皆由未学声闻乘法，独觉乘法，就先求听习微妙甚深大乘正法”，所以太虚大师的判摄一切佛法，建立五乘共法，三乘共法，才说大乘不共法。若无五乘、三乘共法，不共大乘法就没有根基。若不学小乘而修学大乘，自行教他，自己与佛教，都有走入岔路的可能了！例如大乘经说空，就以为一切都没有；大乘禅宗说不思善，不思恶，就以为无善无恶，那就都错了。在小乘佛法中，显示善恶因果，生死轮回的苦恼在那里？问题出在那里？然后需如何修持，如何体证，然后才能达到永远究竟清净。这样如实的认清了这些基本问题，才能深一层的体会大乘空义。否则，即堕以上所说三种过失。
(一)、堕断灭见，即落于空。听说一切皆空，以为空掉因果缘起，于是把因果缘起，善恶报应，生死轮回，都看作什么都没有。如起了这样的断灭见的空见，即使说心说性说悟，都不是真正的大乘法。
(二)、颠狂想：听说人人有佛性，人人可以成佛，就好像自己是佛，狂妄颠倒得了不得！学大乘法的，容易走此邪道。这是离开声闻、缘觉法而学大乘所起的过失。
(三)、无因论：大乘经中，或说因缘不可得，因缘无自性，但这并非没有因缘。但有些学者，却由此而落入自然无因的邪见。
导师说学声闻、缘觉法的人，少欲知足，淡泊自利，少事少业，净持戒律，这是小乘的基本精神。大乘是以利他为重，要救济世间，不妨多集财物，利益众生。然而，若离开少欲知足的精神而行大乘法，则会走入岔路，与世间的贪欲多求又有什么分别？没有出世的声闻精神，就不能有大乘的入世妙法，大乘必成为一般恋世的世间法。因此，若离开小乘，没有声闻的功德，而以为自己是大乘学者，不学小乘法，那等于病未愈而服补药，必将引起不良后果。
导师就是抉择了这佛法的本源，确立了不共世间的特质，以三法印作为佛教流传中流变的抉择依据，不管世间如何变，真理只有一个，离开了这根本特质就不是佛法了。
0402什么是“宏传中期佛教之行解”？
中期是“大乘法”的兴起，是菩萨行为本而通于根本佛法的。
如一、“佛法”依缘起为本，阐明四谛、三宝、世出世法。在佛法流传中，显然是异说纷纭，佛教界形成异论互诤的局面。大乘从高层次的涅盘超越的立场，扫荡一切而又融摄一切，所以说：“一切法正，一切法邪”（龙树说：“愚者谓为乖错，智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍”，也就是这个意思）。
二、佛说缘起，涅盘是缘起的寂灭，是不离缘起“此灭故彼灭”而契入的。但在声闻佛法的流传中，倾向于世间与涅盘，有为与无为是对立的，所以大乘以“色即是空，空即是色”，来显示世间实相。
龙树作‘中论’，依大乘法，贯通‘阿含’的中道缘起，说不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出的八不缘起。因一切法空，依空而四谛、三宝、世出世法才能依缘起而成立。遮破异计，广说一切法空，也是从“无我我所”契入法性，才与释尊本教相同。
在龙树的‘智度论’中，认为“三法印即一实相印”，是依根性的巧拙而有差异的，这是贯通了‘阿含’及初期大乘经的！
导师说：“大乘佛法”的修行，主要是菩提愿，大悲心与般若慧。由于众生根性不一，学修菩萨行的，也有信愿增上，悲增上，智增上的差异，但在修菩萨行的历程中，这三者是必修而不可缺少的。如有悲心而没有菩提愿与空慧，那只是世间的慈善家而已。
导师说：龙树论阐扬的菩萨精神是
- 一、三乘同入无余涅盘，而发菩提心，其精神为忘己为人。
- 二、抑他力为卑怯，自力不由他，其精神为尽其在我。
- 三、三僧只劫有限有量，其精神为任重致远。
菩萨之精神，菩萨行的伟大，是能适应世间，利乐世间的。所以初期“大乘佛法”与“佛法”的差异，只是古人所说：“古之学者为己，今之学者为人”。
导师所认同的是中观的解行，是依大乘法贯通阿含的三法印与缘起中道，没有离开佛法的本质，又能适时适机的推行菩萨道，这才是符合佛陀的本怀。
0403什么是“（梵化之机应慎）”？
梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。因而佛教发展至此也有了天化的倾向。天化的佛教有哪些特征呢？导师提出以下几点，值得后学加以注意，审慎抉择。
一、重鬼神而轻人间
二、神教的他力护持
三、忘失人间大乘正行
若不抉择，否则越走就会离纯正的佛法越远了
0404什么是“摄取后期佛教之确当者”？
如“后期大乘”的如来藏、佛性、我，经说还是修菩萨行的。如知道这是“各各为人生善悉檀”，能顺应世间人心，激发人发菩提心，学修菩萨行，那就是方便了。
导师认为如说如来藏、佛性是真我，用来引人向佛，再使他们知道：“开引计我诸外道故，说如来藏，……当依无我如来之藏”；“佛性者实非我也，为众生故说名为我”，那就可以进一步而引入佛法正义了。
导师又说：古代经论，解理明行，只要确立不神化的“人间佛教”的原则，都可以采用的。因人的根性不一，所以佛法是以不同的方法，如四悉檀：世界，对治，为人，第一义悉檀，而引向佛法，向声闻，向佛的解脱道而进修的。这是导师所认为能契合佛法，不违现代的佛法。
导师依四悉坛的判教与中国祖师的判教刚好相反，天台与贤首的判教是越后期越圆满，前期只是小教与藏教，而导师认为第一义悉坛是在杂阿含为主的四阿 含，而后期的如来藏真常的思想是各各为人生善悉坛，到密教大乘时是世界悉坛了，这与传统的中国佛教判教差距太大了，也是难于让大家了解与接受的原因吧！
但导师的智慧独具只眼，也才能找出病根之所在，若能于教界普遍获得共识，也才有振兴佛教的机会，但导师说他是冰天雪地播种的痴汉，可见这是多么艰难的一条路。
05赞扬菩萨道归向于人间佛教
导师说“初期大乘”是菩萨道。菩萨道的开展，是来自释尊的本生谈；对知灭而不证，等于无生忍的不证实际的持行者，可说是给以最有力的动力。菩萨六度、四摄的大行，是在一切法不生，一切法空，以无所得为方便的空慧而进行的。不离“佛法”的解脱道与般若，只是悲心要强些，多为众生着想，不急求速证而已。
导师说：我曾特地写了一篇‘学佛三要’，三要是信愿，慈悲，智慧。“有信无智长愚痴，有智无信长邪见”；如信与智增上而悲心不足，就是二乘；如信与慧不足，虽以慈悲心而广作利生善业，不免是败坏菩萨，也就是修学菩萨而失败了。所以在人间而修菩萨行的，此三德是不可偏废的！
一、发菩提心：扼要的说，是以佛为理想，为目标，立下自己要成佛的大志愿。发大菩提心，先要信解佛陀的崇高伟大：智慧的深彻，悲心的广大，心地的究竟清净，超胜一切人天，阿罗汉也不及佛的圆满。这不要凭传说，凭想象，最好从释迦牟尼佛的一代化迹中，理解而深信佛功德的伟大而引发大心。现实世间的众生，多苦多难，世间法的相对改善，当然是好事，但不能彻底的解决。深信佛法有彻底解脱的正道，所以志愿修菩萨行成佛，以净化世间，解脱众生的苦恼。依此而发起上求佛道，下化众生的愿菩提心，但初学者不免“犹如轻毛，随风东西”，所以要修习菩提心，志愿坚定，以达到不退菩提心。
二、大悲心，是菩萨行的根本。慈能予人安乐，悲能除人苦恼，为什么只说大悲心为本？佛法到底是以解脱众生生死苦迫为最高理想的，其次才是相对的救苦。悲心，要从人类，众生的相互依存，到自他平等、自他体空去理解修习的。如什么都以自己为主，为自己利益着想，那即使做些慈善事业，也不能说是菩萨行的。
三、空性见，空性是缘起的空性。初学，应于缘起得世间正见：知有善恶，有因果，有业报，有凡圣。进一步，知道世间一切是缘起的，生死是缘起的生死。有因有缘而生死苦集，有因有缘而生死苦灭。一切依缘起，缘起是有相对性的，所以是无常，不可能是常住的。缘起无常，所以是苦，是不安稳而永不彻底的。这样的无常故苦，所以没有我，没有我也就没有我所，无我我所就是空。
大乘显示涅盘甚深，称之为空性，无相，无愿，真如，法界等。因无我我所而契入，假名为空，空相也是不可得的。
在菩萨行中，无我我所空，正知缘起而不着相，是极重要的。没有“无所得为方便”，处处取着，怎么能成就菩萨的大行！
导师又认为“要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领。……菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除坚定信 愿（菩提心），长养慈悲而外，主要的是胜解空性。观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一着。
所以（‘杂阿含’）经上说：“若有于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱”。惟有了达得生死与涅盘，都是如幻如化的，这才能……，在生死中浮沉，特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。所以不断烦恼但瞋，忿，恨，恼，嫉，害等，与慈悲相违反的，一定要伏除不起，才不致作出重大恶业。能时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见才能一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，还怕什么堕落！惟有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑。
发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，世世常行菩萨道，这是初期大乘的共义，也是中观与瑜伽的共义。
关于菩萨的忍而不证与不断烦恼不修禅定，最容易产生误解，其实导师也说：“忍而不证”的意思，不是不证悟，无生法忍对理性的体验是很深的，只是不证“实际”，并没有说，到这里就好了、究竟了、到家了、涅盘了。比方，大乘讲“八地”，如《华严经》“十地品”讲八地，说菩萨得到了无生法忍的时候，也说是等于涅盘了，这是三乘都可以得到的。……所以无生法忍那里是不证悟，它是“不证实际”。
其实涅盘，正觉的解脱，不论是菩萨、声闻，都是一致企图实现的目的。声闻行者达到了此一目的，即以为到达了究竟，所以说所作已办，更没有可学可作的，称为“证入实际”。大乘行者到了不动地，也同样的体验此一境地，但名之为“无生法忍”，而认为还没究竟的。大乘没有把它看作“完成了”，还要更进一步，从大悲大愿中去广行利他。
导师又说：凡不违反佛法的，一切都是好事。但从事于或慧或福的利他菩萨行，先应要求自身在佛法中的充实，以三心而行十善为基础。否则，弘化也好，慈济也好，上也者只是世间的善行，佛法的真义因与世学混淆，就越来越稀薄了！下也者是“泥菩萨过河”不见了，反而引起佛教的不良副作用。总之，菩萨发心利他，要站稳自己的脚跟才得！
所以导师感慨的说：有些人提倡“人间佛教”，而对佛法与异教，表现出宽容而可以相通的态度。一般的发展倾向，近于印度晚期佛教的天佛一如，中国晚期佛教三教同源的现代化。这如果是为达成个己的意愿，也许是可能成功的，但对佛法的纯正化、现代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教的末后一着，为神教侵蚀而消灭的隐忧。
目前的佛教正是如此，导师也看到了如此的现象，表面上佛教好像很兴盛的样子，而实际上并没有解决印度佛教被神教侵蚀而消灭的隐忧，天佛一如与三教同源的观念值得我们警惕与深思的。
导师又深切的说：真正的人菩萨行，要认清佛法不共世间的特性，而更要注意“适应今时今地今人的实际需要”，修行渐深渐广，那就在“因果必然”的深信中，只知耕耘，不问收获，功到自然成就的。如悲愿深而得无生忍，那就体悟不落时空数量的涅盘甚深，还说什么久成、速成呢？
导师所说的“因果必然”的深信中，只知耕耘，不问收获，功到自然成就的，这句话太重要了，今天修习佛法如果不能了解因果的必然性，就如外道的迷信非因计因，或盲修瞎练啦，怎样的用功也是无用的，因与果如有必然的关系，只要因的条件具足，果是必然现前成就的，对佛法就不会怀疑了，因果的必然性是我们最重要的课题。导师一生的展现，就是最好的榜样，只知耕耘不问收获，因缘具足功到自然成就，所以确信依法住智，必得涅盘智，这是是必然的。
导师最后说：我是继承太虚大师的思想路线，从非鬼化的人生佛教，而想进一步的把非天化的人间佛教，给以理论的证明。从印度佛教思想的演变过程中，探求契理契机的法门；也就是扬弃印度佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教，而赞扬印度佛教的少壮时代，这不仅是适应现代，更能适应未来时代的佛法！
现在，我的身体衰老了，而我的心却永远不离，佛教少壮时代的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身！
导师的深心大愿，真是令人感动，从历代以来所有的祖师大德，有几人是发愿生生世世要来人间的，为佛法为众生而不厌生死的呢？有几人能对佛法有这样的深忍呢？那些认为导师只是学术研究，无法修证的妄言者，几个人能做到呢？导师的愿心太感人了。令人无限的景仰与怀思。
06结论
导师说：佛法是宗教，佛法是不共于神教的宗教。如作为一般文化，或一般神教去研究，是不会正确理解的。俗化与神化，不会导致佛法的昌明。中国佛教，一般专重死与鬼，太虚大师特提示人生佛教以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。
导师最后结论说：我的修学佛法，为了把握纯正的佛法。从流传的佛典中去探求，只是为了理解佛法；理解佛法的重点发展及方便适应所引起的反面作用，经怎样的过程，而到达一百八十度的转化。如 从人间成佛而演进到天上成佛；从因缘所生而到达非因缘有；从无我而到达真常大我；从离欲梵行得解脱而转为从欲乐中成佛；从菩萨无量亿劫在生死中，演变为即 身成佛；从不为自己而利益众生，到为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上。这种转化，就是佛法在现实世间中的转化。泛神化就是低级宗教“万物有灵论”而改装的佛法，不能蒙蔽我的理智，决定要通过人间的佛教史实而加以抉择。这一基本见解，希望深究法义与精进持行者，能予以考虑！确认佛法的衰落，与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚，神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力！
从这里我们也可以了解导所说的“所图者大”的意义了，他所关心的是整体佛教的复兴，与为中国佛教的未来与振兴而着想，不是为维护一宗一派的立场而择法，心胸何其广大，这种无私无我的精神正是他展现佛法的不共的特质啊！纪念导师我们更应该效法导师的精神，把导师的愿心与理念传播到全世界，让佛教从传统的束缚与神秘催眠中振兴起来，才是最有意义的纪念了。谢谢大家（完）
